Transzendenz 得大自在居

 民族现代化 国家统一与政治民主

哪个讲少数民族独立而不提现代化，都是欺骗。——题记1

现代化是理解少数民族和汉民曾有的共同命运的钥匙，却并非答案——题记2

民主如龙，有爱多似叶公；

专制若虎，哄拍鄙胜周伯。

——有感于人心之乱，聊以此文告别07。

大乱之后必有大治

——文风、语言与民主政治（三）

    迄今为止，康德在哲学史上的地位都 是不可撼动，几无后来者可替代的。而康德之核心贡献何在，当然不是他那句为人津津乐道的名句——头顶的星空和内在的道德律，而是在于，康德哲学将人类的认 知能力提升到一个新的高度。近几十年来的语言哲学，以及今日名闻遐迩的哈贝马斯、普特南的当代哲学，虽然确实有令人耳目一新之处，却大抵未脱出康德的认识 论框架，更确切地说，都属于康德哲学的变体。然而，评价当代哲学的历史意义和价值，非本文主旨。而之所以由此开始，实因这背后隐藏着一个浅显的道理：康德 越是难以超越，说明个体的理性能力越有限。穷学者数百年智慧之功，在认识能力上也不过限于以康德哲学为主的可数的几次重大的跨越。康德所强调的理性的潜 能，从而由此推演出具有道德心的受启蒙者，自他之后，并未出现什么实质的进步。相反，现代技术将更多的人紧紧地裹挟在一起，其复杂的关系，越发令人乱花迷 眼，不知所措。因此，既然人的认知能力如此有限，确切说，认知是如此之难，民主所强调的，每个人都有权参与公共生活，发表自己的观点，固然在共同体的价值 决断层面上，承认民主参与为公民的基本权利毋庸置疑。但是，由此也引发了统一和分歧之间的紧张。这种紧张关系，如果仅仅限于言谈层面，自然问题不大；但 是，一旦处于共同体急于行动的阶段，则难免贻患无穷。而更具启发意义的地方在于，民主自由与良好秩序之间的关系背后，或许隐藏着一些其他不易为人见的因 素。一个社会处于良好状态的原因，并非全仰赖于民主自由本身的价值，而民主自由得以确立和有效运转，可能与特定阶段的人心密不可分。因此，厘清这些关系， 对于正确认识民主政治，意义重大。

    魏 玛德国从一个开创了社会经济权利的宪法国，最终堕落为邪恶的第三帝国，究竟是什么原因导致了这样一个悲剧，理由不一而足。其中一个明显的制度上的原因，是 当时议会中，小政党众多，使得议会难以形成决断所需要的多数，从而为纳粹党通过民主之路上台主政，大开门户。也就是说，是时由于实施了民主政治，在统一性 和意见分歧之间制造了强烈的紧张关系。这种紧张关系，使得国家在政治经济政策方面缺乏行动能力。社会问题不能及时得到处理，民主政府虽然让人们享受到了投 票的快感，却进一步加深了人们对此种政府治理能力的怀疑，从而产生了民主程序给反民主程序和制度者以对民主政府投反对票的机会的悖论，结果为非民主力量僭 政留下空隙。因此，魏玛德国缺乏足够的经验，驾驭民主价值，使其无法在保障民权和处理社会问题上，找到平衡点，至少算是魏玛失败的教训之一。而这一教训， 也为人们进一步观察战后德国的政治实践有所提醒。战后德国的政治安定和经济效率，在多大程度上可归功于一个良好的自由法治国的确立，以至于能让当前的德国 主政者，以及背后的68一代学人那么坚信，自己所谓的人权价值如此了得，可以径直适用到国际关系上，成为放之四海而皆准的真理。反之，如果不单单是因为民主自由带来了今天德国的民权有保障，民生有余裕之局面，那么隐藏在民主人权光环背后的深层原因又是什么。

    说 起来，当前世界唯一担得起人类“政治活化石”的共同体，似乎也只有中国。尽管千数年来无能走向民主政治，难免让人扼腕，但丰富的政治治理术，却无疑是一座 迄今未被学术挖掘的金山。人们坐拥金山之上，却宁愿用半生不熟的外来语拼凑自己的政治观点。到是不谙西学的政治家不乏政治上的神来之笔。远的不说，如香港 和澳门的顺利回归，背后所体现的搁置的艺术，为生硬的法理逻辑注入时间之维。然而成也萧何，败也萧何。丰富的治理术，甚至渗透到每个国人的言行里，令人对 西方的民主制度能否应付具有中国特色的“刁民”心生疑虑。念及此，一些流传甚久、历史上不乏实践例证的经验性政治话语，如“大乱之后必有大治”，就非常有 转化成知识的必要。

    经历多年的战乱之后，人心思安，故大乱之后总有大治。这既在历史上有例可循，也已深入日常人心。但这又不过是一种经验性的说法。因此关键在于，这种经验性的判断在多大程度上具有知识的确定性。基于此，更有意义的问题是，为何会乱，达成的又是怎样的治理。

    统 一一词，对于秦朝之后的中国，就不是什么陌生的 话语。但是，为什么秦始皇立朝短短几十年之后，便有人站出来高呼，王侯将相宁有种乎。仅仅是因暴政吗，抑或是，秦朝之统一虽销六国之兵，却尚未找到统一国 家（此一国家非为民族国家，而是意指一个政治统一体）的意识形态。而当时之焚书坑儒，离有意识地建构一种具有同一性的政治意识形态尚远，相反，却制造了更 多的异己之心。而以当时之技术手段，指望通过强力保持对辽阔幅员之内各郡县的控制和驾驭，几无可能，遂有伟业多短命之说。因此，大乱之后未必有大治，新开 端并非立宪的充分条件，立宪反而可能会为随后的混乱种下祸根。大乱也不限定于战乱，隐藏其后的更为根本的则是观点之乱。董仲舒之后，儒家之微言竟能有大 义，当然与其实质内容密不可分，但也还有其单纯形式上的意义。恰恰后一点，构成了大治的必要条件之一。由此，儒家思想定为一尊，首先表现在其形式价值之 上。任何秩序状态都需要一种思想作为其主导意识形态，如果当下以及内部不能生成，则需要求助于历史或外来文化。而某一思想若要发挥统一共同体思想分歧的功 能，则产生了另外一个条件，即该思想必须具备合乎共同体当下状态的行动能力，否则若不能发挥作用，则对于共同体的建构毫无实践意义。即便一种思想在理论上 逻辑自恰，道德情操高尚，却终究是纯粹精神性事物，离日常生活过远。正如凯尔森的基础规范，若没有某一次具体的立宪行为，从基础规范中绝不可能落实出一个 实证法体系。由此，可以确定，大乱之后有大治，二者之间并不存在直接的因果关联，确切说，大乱只是促成大治所需思想统一的条件的一个诱因。从大乱到大治之 间，还需要其他条件，其中首要的则是具有统一能力的思想意识形态。然而，也正因为是诱因关系，大乱这一前提往往为人所忽视，特别是大乱为理性所避讳，结果 在否定导致大乱的因素的同时，忘记或回避大乱所具有的积极的一面。

    以 此重观魏玛之德国。是时，科技不可谓不强，文化不可谓不兴，巅峰时，魏玛德国尽揽诺贝尔之桂冠；而民主制度也是实至名归，立宪、选举、议会、党争，无一不 有；思 想界更是百花齐放，自由主义、共产主义、社团主义、国家主义。然而，动荡的时代，人心浮于海。底层民众关心生计远甚于自由，学者们关心自己观点的道德以及 逻辑立场远甚于现实的挑战，治国者忧心宪法的落实远甚于统治内在的统一。即便国家法以学科的力量关注政治发展，民主自由这种鼓励观念分歧以达力量制衡为机 制的政治制度，根本无法适用于一个内外挑战过于严峻而急需行动的新兴共同体。因此，那个时候，谁能让多数精英闭嘴，方能取得政治的行动能力，应对内外挑 战。可惜，用于政治统一的民主自由，内在精神却是鼓励分歧，逻辑悖论的尖锐化，导致共同体无法在总体认知上达成一致，尽管个别人学识深远，却对共同体整体 认知毫无影响。而偏执是一种极有效地调动民众感性力量的方法，特别是在失望情绪蔓延的时刻——当然，偏执者往往缺乏自控能力也是其中固有之意。故第三帝国 的到来与快速衰落，与史上凭借武功治天下者何其似也。然而，纳粹的滋生虽然令人意外，却也是人的精神状态中固有的一种性格。对于战后来说，关键的问题并不 在于对第三帝国的价值判断，而是悲剧之后，人们是否认为它是悲剧——一种人力难以抗拒的命运；还是简单视其为一种意外的恶，从 理性体系中屏蔽之。战后的德国，纳粹成了所有知识的过滤器，凡和纳粹有些关联的人及其思想，都失去了发言的资格，民主自由终于可以顺理成章地成为整和国家 的唯一的意识形态。人们以为民主自由完全可替代自黑格尔以来强调共同体同一性的传统，其实民主自由思想自身所充当的就是整合共同体的统一意识形态。这一层 形式的意涵，才是战后凝聚德国的力量，其背后却直接关联着纳粹这样的原罪。足见，民主自由的光环，重点在其成，而不在其源。根本上，民主自由是一个价值和 功能的混合体，这一混合体抽象上可用辩证一词含浑带过，具体处却是一个共同体学习和教化的功能化过程。这一过程的难度之大，常常为人们用政治成熟匹配之。 只有一个政治上成熟的民族，才具有谦逊的学习态度，才懂得对价值与功能的灵活把握。但是，即便是历史上具有丰富政治经验的民族，或者所谓以理性著称的民 族，其教化的过程仍旧会以某些惨烈的形式出现，这种惨烈形式往往具有激进的人格特征。如文化革命很有可能与少年毛|泽|东的经验性认知相关，氏曾坚信通过艰苦的锻炼，可以彻底改造羸弱的体格，足可“自信人生二百年”。

    就 此而言，战后德国选择民主自由，既可在部分意义上归功于战乱，同时，新时期推行民主自由，其实质内容已非建构的重点，新的基本法较之魏玛宪法没有什么质的 变动。更为重要的是形式意涵，民主自由成为思想过滤之后的优选，从而为废墟上的共同体提供了统一思想的意识形态。正是对康德哲学支撑下的人的尊严的选择， 使得战后空虚和自卑的德国，重新找到了精神力量，并勇于承认战争的错误。但是，这一意识形态的确立，仍旧内含着过高的认知要求，因此，对于一些缺乏历史感 的政治家来说，就难免会误以为人权民主价值上的普适性等同于任何阶段的普适性，从而将共同体的意识形态，转变成较之国内政治更为复杂的国际关系上的意识形 态。而从长远来看，如果共同体没有找到政治教化的有效途径的话，这种政治必将滑向不断堕落的境地，随着外来挑战的加剧，以及内在机制运作的老化，新的危机 并不会太远。

    恰恰在这点上，一句简单地大乱之后必有大治的经验性话语，其洞察性胜却无数逻辑推导。这句经验性话语的价值，其实并不完全在于其表达了大治的诱因所在，不存 在从石头缝里蹦出的大治，而是它将一个政治实践的历时性过程表达出来。通过此一经验性话语，我们也可以更为清晰地洞悉自身的政治。一方面，社会主义的马氏 话语的实质内容已经不再重要，当前只是其形式意涵发挥作用，如果共同体不能统一在这一意识形态之下，任何意义上的现代化进程都无法展开。那些一味纠缠于 “原教旨”的马氏话语以求批判现实的努力，都可算是缘木求鱼了。另一方面，文革的意义对于经济建设正可适用于此一经验性话语，但是，二者之间仅限于纯粹形 式意义上的关联。而尤为重要的还在于，此种形式意义在当下还未能完全展开，其上承强人政治的余泽，随后却迅速堕入到平民政治的商业浪潮之中，因此，其中虽 蕴含着巨大的知识可能性，却仍旧是个未知数。再则，由上可知，当前政治已经进入到具体内容的融贯阶段，国家治理者已经开始有意识地受惠于传统的经验性政治 话语。因此，何时民主政治能够获得一尊之位，首先依赖于将这些经验性话语转化为具有知识上确定性的科学话语，从而缩小国家治理者、知识人和日常生活之间的 距离。设若此路不能伸张，治理者仍旧左右于经验性的任意，那么治乱的循环是否可以就此打住，恐怕就是一个不太神秘的未知数了。

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法律、权利与商讨

Edited by George Pavlakos

(封面系Alexy家中的一幅画)

目录

A philosophical system is not what one would expect to find in the work of a contemporary legal thinker. Robert Alexy's work counts as a striking exception. Over the past 28 years, Alexy has been developing, with remarkable clarity and consistency, a systematic philosophy covering most of the key areas of legal philosophy. Kantian in its inspiration, his work admirably combines the rigour of analytical philosophy with a repertoire of humanitarian ideals reflecting the tradition of the Geisteswissenschaften, rendering it one of the most far-reaching and influential legal philosophies in our time. This volume has been designed with two foci in mind: the first is to reflect the breadth of Alexy's philosophical system, as well as the varieties of jurisprudential and philosophical scholarship in the last three decades on which his work has had an impact. The second objective is to provide for a critical exchange between Alexy and a number of specialists in the field, with an eye to identifying new areas of inquiry and offering a new impetus to the discourse theory of law. To that extent, it was thought that a critical exchange such as the one undertaken here would most appropriately reflect the discursive and critical character of Robert Alexy's work. The volume is divided into four parts, each dealing with a key area of Alexy's contribution. A final section brings together concise answers by Robert Alexy. In composing these, Alexy has tried to focus on points and criticisms that address new aspects of discourse theory or otherwise point the way to future developments and applications. With its range of topics of coverage, the number of specialists it engages and the originality of the answers it provides, this collection will become a standard work of reference for anyone working in legal theory in general and the discourse theory of law in particular.

文风、语言和民主政治（一）

    是什么让人有言说的欲望，是否每个人都能有效地言说，每种言说风格是否具有合法性，其实既是一个认识论上的问题，更是一个政治实践的问题，既是一个民族主权问题，也是一个涉及到民主内涵的关键性难题。

    金庸先生在当年同池田大作的对话篇中，以文学应该有趣为自己的武侠通俗文学辩护。构成今天金庸先生在中国文学史上一尊之位的，恐怕首先确实和有趣相关。没有 令人耳目一新且展现想象力的武打描写，所谓背后的历史线索和动人的爱情故事，同那些早已被人遗忘的诸多文字一样，都不可能进入到今天某一代人的集体记忆 里。但有趣意味着口味，即便是在业余生活枯燥，风行武打小说的时代，这些有趣的文字也处于主流意识之外，被很多人视为浪费大好时光的低级读物。因此，即便 武打小说像糖果那样，可爱可口，总会在另外一些人眼里，不过是肥胖、不利健康的代名词。因此，文字的风格，从不该受制于读者的口味，而是以书写者个人情绪 和书写对象的特征为圭臬。学究一点，就是指文字本身的客观化问题。不同人的口味不一，不代表文字本身应该迁就阅读者的口味，四平八稳也好、含蓄内敛也罢、 抑或是刻薄讥诮，对于言说者和受众来说，都是可自由选择的。所谓的专制，其实正是对风格和趣味的压制，言说者不再有情绪，受众不再有选择。依稀记得那样一 个时代，其实正是金庸先生如此红遍大江南北的根本原因所在。

        时代不同，人们的情绪和口味自然会变。鲁迅先生遭到一些文学专家的反对，某种程度上既同鲁迅先生的文学造诣无关，也无关批评者的认识水平，而是因为，非以激 进批判和呐喊的姿态，无法撕开传统厚厚茧层的时代已经过去，作为主流的文学口味已经改变，因此，与其说，批评鲁迅先生的文字风格，不如说只是让鲁迅先生退 出主流，而还原为多元文字风格一极的原身而已。而后者尤为重要，因为，传统在打破的同时，也在形成新的惯性，在没有寻找到一个确切且有益的方向之前，鲁迅 先生的文风总是必要的，而且是非常强有力的。此外，在日常生活中，个人也会面临情绪型的表达，在没有变成毫无根据的武断和市井骂街的恶语之前，都属于多元风格中的一种，具有其文学语言上的合法性。

       当然，对于语言哲学来讲，文风充当地仅仅是强化沟通的角色而已，其所面对的受众特定化为某一部分人。人会有言说的欲望，便不只是希望自己的语言是私人语 言，从话一出口，句一写成，都暗示着言说者与他人交流的欲望和主张，这种交流和沟通的普遍性越高越好，就像博客追求的点击率，尽管其背后也隐藏着很强的功 利心。因此，文风只是为了更好地传达言说者的观点，这属于私人自治的范围。更重要的是，言说者想要说什么，希望别人能听到什么，听者又能理解多少，这却和 语言作为一门技艺和沟通生活世界的手段紧密相关。施米特曾在深陷囹圄之后，深有感触地说，母语里面才有政治。这句话其实也可以这么表达，母语里才存在民 主。民主意味着每个共同体的成员都有权参与到公共表达之中。但是有权，并不代表有能力，且不论语言的内容，倘若不具备形式上的语言能力，民主权利就是一句 空言。

       解释这样一个现象，或许借助语言哲学可以更好的说明。自不世出的维特根斯坦之后，大半个世纪以来，语言哲学已经深深地渗入到各个社会科学之中。对于今天国内 的法科学子来说，若是涉及到法哲学和法理学，恐怕更怀念古典哲学引导下的法哲学和方法论，毕竟马克思理论提供了一套基本的概念框架，而西方新的语言哲学则 在国内忙于各种运动而重塑自我的时候，制造了太多新词和概念，学习语言哲学或者是吸收了语言哲学成果的其它学科，不异于学习一门新的语言。而后者是在语言 哲学作为科学的意义来讲，在这一意义上，熟练的把握新概念，精确地运用，是衡量语言哲学这门学科和职业的重要标准。不具备这种基本的技能，那么在语言哲学 这个以语言为对象的领域，就没有发言权，即便你可能有一个很好的发现，觉查出语言哲学的缺陷，但在你没有掌握语言哲学的基本概念从而具备表达能力之前，你 都不具备发言的能力，从而失去发言的资格。但你也只能抱怨语言哲学的晦涩难懂，而不可能说，你失去了民主权利。

       而这恰恰揭示了民主和人的语言能力和认知能力直接相关。民主意味着每个人都有权参与，其中首先就预设了每个人都有足够的语言表达能力。但是，这种抽象的讲 法，会让人以为民主意味着，每个人都可以对每件事情都指手画脚，都可以对其它人的观点，做出合理的判断。其实，这既是对民主的乌托邦理解，也因此将民主庸 俗化，最终破坏了民主的价值。在中国有一个典型的例子，则是外行领导专家。非专业的领导者，其所享有的已经是比权利更高一个层次的权力，但是你能想象，让 一个学党史的专家去评价航天专家的业务水平吗。回到施米特的问题，为什么母语里面才有政治，母语意味着语言表达能力的最高层次，意味着对某一相关领域达到 相当的专业能力。因此这句话，其实可以引申为，只有政治为业者才有政治，这个以政治为业者是在广义上所言，即不仅包括政客、还包括政治学者，以及其它具有 深厚政治和生活阅历的共同体成员。以孔夫子的天赋，却仍然要到60岁 才可以从心所欲而不逾矩，何况普通人呢。因此，现代西方主体哲学的缺陷并不在于，其鼓励人的自我启蒙，而是在于，它激起了每个人的政治雄心，却没有提供相 关配套提高每个人参政能力的方法，再拓展一点，放到国家法里观察，则是让小的族群自以为是，却又没有提供可让其提高自立能力的手段。如果能够理解这一点， 那么所谓的***所能表达的只是卢梭所谓的众意，而非公意，最终可能会将人民推向一场悲剧性战争，就应不难理解。

    近代以来，西方强势文化的首先表现就是，强国的语言是世界性语言，或者说是国际政治语言。弱小民族的国民改变命运的一条途径其实就是掌握强势民族的语言。 但是，究竟几代移民才能真正参与到该国政治的讨论之中，到能参与到该国的政治讨论，是否还能再看出所谓移民的痕迹，百年来实践业已有确切地证明。民主政治 的语言能力依赖性，以及更进一步，其背后的专业属性——即便可以说是现代化的结果，但实际上现代化只是加深了这种复杂性，都决定了言说者和听者之间沟通的 艰难。面对此一困境，沟通所需要的就不是言说者和听者如何互相迁就，而是各自保留在恰当的界限之内。而什么时候共同体的成员对此火候的把握成熟了，在某种意义上，是一个国家有效实行民主政治的前提。

            谁的命运，怎样的共同体？

            民族自决权的逻辑缺陷

       海峡那边风云激荡，这边厢，达赖的喇叭吹到了德国总理府。政治虽然正大光明地说，咱玩的就是策略和诡计，但过于露骨的奸计，除了令人不齿于其智力水平外，多少对人性的看法又凭添几分幽暗意识。也正是这样，忽然觉得，平生摊上一个伟大的政治家即便不能直接惠及小民，但对于那些大手笔的韬略，也能有艺术般的享受， 当然了，伟大的时代通常百姓日子过得比较惨烈，所以远远地看看就好。但是，即便没有伟大，总也有些坦诚吧，小布什虽然平庸了一点，但直率地可爱，天赐良机不用白不用，如果再把伊朗搞定，可是为美国赚得了今后数十年的经济利益。可一贯自称政治成熟的德国，却选了那么一个有心理阴影的女总理，凡是和社会主义有关的东西就看不过眼。这也到罢了，如今将那个是农奴专制出身，却同样受到社会主义伤害的喇嘛请到总理府，趁着中国现在台海问题缠身，无暇他顾，自以为得计，殊不知政治上的作秀，其实刺激了几乎大多数中国人的民族感情。一个专心修饰自己过去的人，如何能指望她会仔细聆听一下另一个民族的文化呢。问题是，这些领导人可都是民选的，为什么却自觉或不自觉地不断地败坏民主的门风，看来世风日下一词，不单单可以用来形容国内的情形。        

        可话又说回来，功利地看，谁又能说民主不是一个好东西，它不仅可以对内带来长久且相对公平的社会秩序，对外还可以作为国际争夺的利器。在国际法领域，与民主直接相关的就是民族自决权。阿扁的法学功课不错，其实也就是西洋知识学得不赖，深谙民主对于西方所具有的面子功能，其实和达赖在西方求生存的策略并无二致。若说苍蝇不叮无缝的蛋，民主能被人拿来说事，也不是一个巴掌的事情，但在民族统一这个问题上，民主和统一之间还是有个高下之分的。战争终究是个凶器，而且，是否使用武力，也不是码文字人说了算，但至少要分清是主动亮出凶器，还是被逼不得以亮出凶器。因是之故，仍旧有必要在民族自决权和统一这个问题上，权衡出个高下，就算不为民族立场争，至少不要被食洋不化的人欺骗。       

        民族自决权的思想根基无非是主体哲学，方法则是类比适用。也就是说，既然每个人应该自治，那么每个民族共同体也应该自治。这一思想当然也有宗教上的痕迹，即每个人有权决定自己的宗教信仰。自卢梭之后，则同人民主权紧密相关联。直到现在，民族自决权被其实并无效力的国际法作为一个基本原则，来决定一个民族的地位。但是，毕竟它属于当前各方面实力都占优的西方文化的主流意识形态，在方便的时候，民族自决权是可以用来出兵的借口。夫子也说过，名不正，则言不顺，出兵总得师出有名，不然道义上先输了，就算不对上帝负责，也要按照自己的传统，对历史有个交待。      

       但是，民族可否等同于个人呢，显然这个类比适用跨度有点大。尽管说，部分个体确实会有精神分裂的可能， 但总体来讲，每个人的内在意志与外在行动是保持统一的，若非一定的缘由，不会选择自我伤害的怪异行为，或者是自我牺牲的义举。所以，个体自治所依赖的人的内外统一性是可以成立的。毕竟，自家冷暖自家知。而就个人自治的历史意义而言，则更多的是反对外部强力的干涉，尤其是针对未经驯服的国家权力，但这同时也排除了，个人自治绝不等同于无政府主义，个体是弱小的，不仅不希望别人欺负，经常还需要有人保护，所以个体自治并非绝对，承认个体自治，是要求建立一套制度，而非将其价值绝对化。         

         那么，这样一个内涵辩证性质的个人自治，是否可以无排异地移植到民族这个集体性概念上呢，恐怕其引出的麻烦绝不比外科移植手术少多少。且不论，共同体具有一个共同的意志是否纯粹是个幻觉，即便推定有，那么这个意志如何能够得到，如何能够证立，从来都是一个政治哲学上经久不衰的难题。但是，民族自决权还摊不上这些难题的考验。因为，这个概念本身预设了有一个民族预先存在，然后，由这个民族通过表决的方式，决定自己的归属关系。那么，如果这个预设的民族是无争议的，进行表决岂不多此一举，如果是有争议的，那么�